Kesalahan Metodologi Kelompok Liberal

Munculnya kelompok liberal di Indonesia dianggap sebagai tanggapan otentik dalam mengapresiasi gagasan-gagasan liberalisme Barat. Kelompok liberal ini berkembang menjadi jaringan yang siap menjalar ke seluruh daerah dan ke setiap bagian tubuh kaum Muslim di Indonesia. Ibarat sel kanker, kelompok ini telah tumbuh membentuk jaringan yang siap menjangkiti seluruh tubuh kaum Muslim. Tulisan ini akan mengurai beberapa keganjilan metodologi kelompok liberal itu.

Ideologi Kapitalisme Sekular Sebagai Pijakan

Satu hal yang menonjol dari kelompok liberal adalah keyakinan mereka atas ideologi kapitalis yang berpangkal pada akidah sekularisme. Menurut Luthfi Assyaukanie, kontributor JIL, dengan sekularisme—istilah ini pertama kali diperkenalkan oleh George Jacob Holyoake (1817-1906)—masing-masing agama dan negara memiliki otoritas sendiri-sendiri: negara mengurusi politik sedangkan agama mengurusi gereja[1]. Jadi, sekularisme intinya adalah pemisahan agama dari kehidupan.

Dari akidah ini lahir ide liberalisme (kebebasan: kebebasan beragama [freedom of bilief]; kebebasan berpendapat [freedom of opinion]; kebebasan kepemilikan [freedom of ownership]; dan kebebasan berperilaku/berekspresi [personal freedom]), pluralisme, relativitas kebenaran, dan sebagainya. Akidah ini juga memberikan landasan pada demokrasi dan sistem Kapitalisme.

Keyakinan mereka atas sekularisme dengan seluruh pemikiran turunannya itu dapat kita lihat secara jelas dari ungkapan mereka sendiri. Di antara misi Jaringan mereka (JIL) adalah mengembangkan penafsiran Islam yang liberal sesuai dengan prinsip-prinsip yang mereka anut. Di antaranya: mereka mempercayai kebenaran yang relatif, terbuka, dan plural (pluralisme); meyakini kebebasan beragama; memisahkan otoritas duniawi dan ukhrawi, otoritas keagamaan dan politik. Mereka yakin bahwa kekuasaan keagamaan dan politik harus dipisahkan dan bentuk negara yang sehat bagi kehidupan agama dan politik adalah negara yang memisahkan kedua wewenang tersebut. Agama adalah sumber inspirasi yang dapat mempengaruhi kebijakan publik, tetapi agama tidak punya hak suci untuk menentukan segala bentuk kebijakan publik. Agama berada di ruang privat dan urusan publik harus diselenggarakan melalui proses konsensus—demokrasi[2].

Bagi kelompok liberal, sekularisme sudah menjadi keyakinan (qanâ‘ah) yang mereka yakini kebenarannya. Tampak jelas bahwa mereka telah menjadikan sekularisme dan ideologi Kapitalisme sebagai pijakan. Kenyataan ini sungguh bertolak belakang dengan ciri seorang Muslim. Seorang Muslim sejatinya meyakini kebenaran akidah Islam berikut sistemnya dan menjadikannya sebagai pijakan.

Menilai Islam dengan Pandangan Barat

Sebagai keyakinan mereka, sekularisme mereka fungsikan sebagai standar (maqâyis), yakni sebagai standar untuk menilai dan menimbang ide, konsep, dan pemikiran yang lain. Terhadap ide, konsep, dan pemikiran Islam, maka mereka menilainya dengan standar sekularisme dan ide-ide turunannya itu. Mereka menafsirkan teks-teks syariat dengan standar sekularisme-liberalisme. Tidak aneh jika mereka kemudian menggagas metode penafsiran liberal, pluralis, kontekstual, dan sebutan lainnya; yang pada intinya adalah menafsirkan teks dengan standar sekularisme dan turunannya. Misalnya, Allah swt berfirman:

لا إِكْرَاهَ فِي الدِّين

"Tidak ada paksaan untuk memasuki agama (Islam)" (QS. Al Baqarah: 256)

Ayat di atas mereka tafsirkan dengan ‘kebebasan beragama’. Artinya, siapapun berhak memilih agama apapun, bahkan untuk tidak beragama sekalipun; juga bahwa seorang Muslim berhak untuk pindah agama, karena setiap orang bebas untuk memilih keyakinannya sendiri. Padahal ayat tersebut hanya menjelaskan tidak bolehnya kita memaksa non-Muslim agar masuk Islam, tidak lebih. Penafsiran mereka itu muncul tidak lain karena mereka telah meyakini kebebasan beragama khas ideologi Kapitalisme sekular.

Ulil Abshor Abdalla, koordinaor JIL, juga pernah menyatakan bahwa Muhammad saw. bukan hanya seorang nabi dan rasul, tetapi juga seorang politikus, namun kebijakan beliau tidak harus ditiru. Ia beralasan, “Bagaimanapun contoh Nabi saw. di Madinah sangat dikondisikan oleh konteks sosial dan sejarah yang spesifik pada saat itu.”[3] Kesimpulan Ulil ini adalah kesimpulan khas sekularisme, yang ‘mengharamkan’ agama berperan formal di ruang publik. Perbuatan dan kebijakan Nabi saw. dalam wilayah publik tidak dianggap sebagai bagian dari tuntunan kenabian yang bersumber dari wahyu, tetapi hanya dianggap sebagai buah kejeniusan beliau.

Fakta dan Sejarah Sebagai Sumber Hukum

Yang tidak kalah ganjilnya adalah metode berpikir mereka yang menjadikan fakta dan sejarah sebagai sumber hukum. Menurut mereka, fakta dan sejarah adalah faktor determinan yang menentukan hukum. Ini jelas keliru dan sekaligus secara telanjang menunjukkan pola berpikir Barat yang mereka gunakan dalam memandang kaitan fakta dengan hukum. Sebab, dalam falsafah hukum Barat, realitas sosial masyarakat dipandang sebagai ‘ibu kandung’ yang melahirkan nilai dan norma hukum. Salah satu prinsip falsafah hukum Barat adalah: undang-undang adalah anak kandung yang lahir dari situasi dan kondisi sosial masyarakat [4].

Inti pandangan mereka adalah mengembalikan hukum pada akal manusia. Padahal keputusan akal tidak pernah permanen. Jika hukum dikembalikan pada akal, akan lahir sekian banyak hukum yang bertentangan satu sama lain. Pandangan akal sangat bergantung pada faktor waktu, tempat, pengetahuan, kedewasaan, watak, lingkungan, emosi, dan lain sebagainya. Penilaian akal bisa bertentangan antara satu orang dengan yang lain, antar tempat dan masa. Di samping itu, akal tidak bisa menjangkau pahala dan siksa akhirat.

Semestinya, fakta dan sejarah harus dijadikan obyek yang akan dinilai dan dihukumi dengan standar baku dan benar yang berasal dari Allah. Di sinilah Allah memerintahkan kita untuk menghukumi sesuatu (fakta sosial dan sejarah) dengan apa yang diturunkan-Nya (QS al-Maidah [5]: 48). Artinya, Allah memerintahkan kita menjadikan wahyu (al-Quran dan as-Sunah) sebagai sumber hukum (mashdar al-hukm) dan menjadikan fakta sosial dan sejarah sebagai obyek yang dihukumi (manâth al-hukm).

Menolak Syariat, Tetapi Mencari Pembenaran Lewat Syariat

Dalam upaya mereka menolak syariat, tidak jarang mereka mencari pembenaran lewat syariat, yaitu dengan mengutip teks syariat dan ucapan para ulama, termasuk kaidah ushul fikih, namun setelah mereka pelintir, untuk mendukung dan membenarkan pendapat mereka. Deny JA menunjukkan semangat ini. “Oleh karenanya, sudah saatnya kita mengembangkan satu teologi negara sekular demokratis yang langsung mendapat justifikasi dari prinsip-prinsip Islam.”

Sikap seperti ini ‘terpaksa’ harus ditempuh karena yang menjadi target adalah kaum Muslim yang masih merujuk pada syariat. Jika tidak menggunakan pembenaran lewat syariat, ide-ide mereka akan tertolak, bahkan sebelum menyentuh sasaran.

Sering Stereotip dan Tidak Adil dalam Menilai Islam

Mereka meyakini ide pluralisme bahwa semua agama adalah benar, artinya juga semua syariat agama-agama itu adalah benar. Akan tetapi, mereka sering mengecualikan Islam dan syariatnya.

Luthfi Assyaukanie, ketika membela sekularisme menulis, “Alangkah tidak fair jika kita mengecam sekularisme semata-mata karena kita merujuk pada praktik sekularisme yang salah.” Di sisi lain kita dapati mereka selalu menggunakan penerapan Islam yang buruk/salah (isâ’ah at-tathbîq al-islâm) sebagai alasan mengecam syariat Islam. Semestinya sebuah konsep/ide dinilai dari konsepsi ideal yang bersumber dari rujukan sahnya. Masalahnya, hal ini tidak bisa dilakukan terhadap sekularisme, karena sangat sulit menunjuk secara tegas konsepsi ideal sekularisme, karena ketiadaan sumber rujukan sah atas itu. Sebaliknya, kita akan sangat mudah menunjuk konsepsi ideal dan sumber rujukan Islam yang sah, yaitu al-Quran dan as-Sunnah.

Begitu juga tuduhan mereka yang mengecam penafsiran literal atas teks dan lebih mengedepankan penafsiran kontekstual. Akan tetapi, tidak jarang pula mereka menggunakan penafsiran literal teks jika sekiranya itu bisa dipelintir untuk mendukung pendapat liberal mereka. Ambil contoh penolakan mereka akan Daulah Islam hanya karena dalam al-Quran tidak ada kata dawlah (negara)—sebuah alasan yang sangat literal/tekstual.

Sering Memelintir Teks dan Pendapat Para Ulama

Kelompok liberal sering mengutip teks atau pendapat ulama, yang telah mereka pelintir maknanya agar sesuai dengan ide sekularisme yang mereka yakini. Misal, mereka sering mengutip maqâshid asy-syarî‘ah-nya Imam asy-Syathibi, tetapi mereka pelintir maknanya. Pemeliharaan mereka maknai dengan kebebasan. Hifzh al-‘aql (pemeliharaan akal) mereka maknai dengan kebebasan berpendapat, hifzh ad-dîn (pemeliharaan agama) mereka artikan dengan kebebasan beragama, hifzh al-mâl (pemeliharaan harta) mereka samakan dengan kebebasan kepemilikan, hifzh al-‘irdh (penjagaan kehormatan) mereka maknai dengan kebebasan individu. Walhasil, Imam asy-Syathibi dan maqâshid asy-syarî’ah-nya hanya mereka catut untuk medukung pendapat sekular-liberal mereka. Agaknya, bukan hanya asy-Syathibi yang mereka perlakukan demikian.

Begitu pula mereka sering mengutip ungkapan ad-dîn wâhid wa asy-syarî’ah mukhtalifah (agama itu satu, sedangkan syariat beragam) yang mereka katakan pendapat Ibn ‘Aqil dan dikutip ath-Thabari. Pendapat itu mereka gunakan untuk menolak syariat dan membenarkan pendapat mereka yang liberal dan plural.

Imam ath-Thabari mengutip ungkapan itu bukan dari Ibn Aqil, tetapi dari Ma‘mar yang menuturkan ungkapan Qatadah dalam menafsirkan surat al-Maidah ayat 48: Untuk tiap-tiap umat di antara kalian, Kami memberikan syariat dan jalan yang terang.[5] Ibn Abi Hatim dan Abu Syaikh menuturkan dari Qatadah maksud tafsir ayat tersebut: Maksudnya adalah jalan dan sunnah-sunnah—bagi Taurat ada syariat, bagi Injil (ada syariat bagi) orang yang menaatinya dan yang bermaksiyat. Akan tetapi, agama adalah satu, yang hanya menerima tauhid dan ikhlas, inilah yang dibawa oleh Rasul.[6]

Maksud ayat tersebut memberitahu kita bahwa bagi setiap agama samawi, Allah memberikan syariat yang tidak sama. Akan tetapi, dalam nash-nash lain dijelaskan bahwa sejak Muhammad diutus, syariat selain Islam sudah tidak berlaku lagi dan tidak akan diterima di sisi Allah. Hanya syariat Islamlah yang berlaku dan diterima di sisi Allah. (QS Ali Imran [3]: 85).

Menjadi Perpanjangan Tangan Barat

Melihat kemiripan ide, konsep, dan perjuangan kelompok liberal, hal itu menyiratkan bahwa mereka tidak lebih merupakan perpanjangan tangan dan aktor yang disutradari oleh Barat.

Proyek Barat sebelumnya untuk mengobok-obok dan menyimpangkan Islam tidak berhasil gemilang. Sebab, aktornya adalah kalangan Barat sendiri yang notabene non-Muslim. Akibatnya, ide dan konsep mereka sulit memasuki ruang pemikiran kaum Muslim. Di sinilah sesungguhnya posisi kelompok liberal itu, yakni untuk melempangkan jalan Barat untuk mempengaruhi kaum Muslim, baik mereka sadar atau tidak. Misi mereka sudah barang tentu mem-Barat-kan kaum Muslim. Wallâh a’lam bi ash-shawâb.

Catatan Kaki:

1. Islamlib.com, editorial 11/04/2005, Luthfi Assyaukanie, “Berkah Sekulerisme“
2. Lihat: Islamlib.com.
3. Lihat: Ulil Abshar Abdalla, “Muhamamd: Nabi dan Politikus,” Media Indonesia, 4/5//2004, hlm. 1.
4. Mufti & Al-Wakil, At-Tasyrî’ wa Sann al-Qawanîn fi ad-Dawlah al-Islâmiyyah, hlm. 10, 1992
5. Imam ath-Thabari, Tafsîr ath-Thabari, vi/270, Dar al-Fikr, Beirut. 1405; Ibn al-Manzhur, Lisân al’Arab, viii/176, Dar al-Fikr, Beirut; Abd ar-Razaq Humam ash-Shan’ani, Tafsîr ash-Shan’ani, ed. Dr. Mushthafa Muslim Muhamamd, i/192, Maktabah ar-Rusyd, Riyadh, cet I. 1410.
6. As-Suyuthi, ad-Durr al-Mantsûr, iii/96, Dar al-Fikr, Beirut. 1993.

SEJARAH KODIFIKASI HADITS NABI

Pendahuluan

Al-Hadits merupakan sumber hukum utama sesudah al-Quran. Keberadaan al-Hadits merupakan realitas nyata dari ajaran Islam yang terkandung dalam al-Quran. Hal ini karena tugas Rasul adalah sebagai pembawa risalah dan sekaligus menjelaskan apa yang terkandung dalam risalah yakni al-Quran. Sedangkan al-Hadits, hakikatnya tak lain adalah penjelasan dan praktek dari ajaran al-Quran itu sendiri.

Kendati demikian, keberadaan al-Hadits dalam proses kodifikasinya sangat berbeda dengan al-Quran yang sejak awal mendapat perhatian secara khusus baik dari Rasulullah saw maupun para sahabat berkaitan dengan penulisannya. Bahkan al-Qur'an telah secara resmi dikodifikasikan sejak masa khalifah Abu Bakar al-Shiddiq yang dilanjutkan dengan Utsman bin Affan yang merupakan waktu yang relatif dekat dengan masa Rasulullah.

Sementara itu, perhatian terhadap al-Hadits tidaklah demikian. Upaya kodifikasi al-Hadits secara resmi baru dilakukan pada masa pemerintahan Umar bin Abd. al-Aziz khalifah Bani Umayyah yang memerintah tahun 99-101 Hijriyah, waktu yang relatif jauh dari masa Rasulullah saw. Kenyataan ini telah memicu berbagai spekulasi berkaitan dengan otentisitas al-Hadits.

Beberapa penulis dari kalangan orientalis menjadikan hal ini sebagai sasaran tembak untuk membangun teorinya yang mengarah pada peraguan terhadap otentisitas al-Hadits. Goldziher misalnya, dalam karyanya Muhammedanische Studien telah memastikan diri untuk mengingkari adanya pemeliharaan al-Hadits pada masa sahabat sampai awal abad kedua hijriyah. Beberapa penulis muslim seperti halnya Ahmad Amin, juga Isma'il Ad'ham sebagaimana dikutip Mustafa al-Siba'i telah membuat kesimpulan serupa berkaitan dengan otentisitas al-Hadits ini.

Tulisan ini selanjutnya akan membahas berkaitan dengan proses kodifikasi al-Hadits. Sebuah pertanyaan yang diajukan, benarkah bahwa otentisitas al-Hadits patut diragukan mengingat kodifikasi al-Hadits baru dilakukan pada akhir abad pertama hijriyah? Untuk menjawab pertanyaan ini dalam tulisan ini akan disinggung tentang keberadaan al-Hadits sebelum masa kodifikasi khususnya berkaitan dengan adanya penulisan al-Hadits sebelum kodifikasi resmi. Selain itu disingung pula pembahasan tentang adanya larangan penulisan al-Hadits. Tentang Penulisan al-Hadits yang merupakan ucapan, perbuatan, dan persetujuan serta gambaran sifat-sifat Rasulullah saw baik sifat khalqiyah atau khuluqiyah adalah suatu yang melekat pada diri Nabi. Keberadaannya selalu menyertai di setiap event yang dialami oleh Rasulullah saw. Setiap event dari episode kehidupan Rasul saw adalah al-Hadits.

Dari sinilah kebanyakan para peneliti Muslim berkesimpulan bahwa menuliskan al-Hadits secara lengkap tentu sulit, karena sama artinya dengan menuliskan setiap peristiwa dan keadaan yang menyertai Rasulullah. Para sahabat yang hidup menyertai Rasulullah bisa jadi merasa tidak perlu mencatat setiap peristiwa yang mereka alami bersama Rasulullah saw. Apa yang mereka alami akan terekam secara otomatis dalam ingatan mereka tanpa harus dicatat, karena mereka terlibat dalam berbagai peristiwa tersebut. Selain itu tradisi menghafal ketika itu merupakan tradisi yang sangat melekat kuat sehingga banyak kejadian-kejadian lebih banyak terekam dalam bentuk hafalan.

Demikian pula Rasulullah saw secara khusus juga memberikan anjuran untuk menghafalkan al-Hadits serta menyampaikannya pada orang lain sebagaimana sabdanya; “Semoga Allah memperindah wajah orang yang mendengar perkataan dariku lalu menghafalkannya serta menyampaikannya (pada orang lain). Mungkin saja orang yang membawa informasi itu menyampaikan kepada orang yang lebih faqih darinya, bisa jadi pula orang yang membawa informasi itu bukan orang yang faqih.?” (Sunan Abi Dawud Juz III: hal 321)

Di luar adanya rekaman hadits dalam bentuk hafalan yang dilakukan oleh para sahabat Rasulullah saw, tidak menutup kemungkinan ada beberapa peristiwa yang berhubungan dengan Rasulullah, yang dirasa perlu dicatat, terekam pula dalam bentuk catatan sahabat. Tentang adanya pencatatan ini Imam Bukhari telah meriwayatkan dari Abu Hurairah sebagai berikut: “Dari Abu Hurairah ra beliau berkata; tidak ada seorang dari sahabat Nabi yang lebih banyak meriwayatkan hadits dariku selain Abdullah bin Amr bin Ash, karena sesungguhnya dia mencatat hadits sedangkan aku tidak” Shahih Bukhari Juz I (Kitabul Ilm): hal. 32. hadits tersebut diriwayatkan juga oleh al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi Juz V,: hal. 39) Tentang penulisan al-Hadits oleh Abdullah bin Amr ini, diriwayatkan bahwa beliau menulis al-Hadits dengan sepengetahuan Rasulullah saw, bahkan Rasulullah saw memerintahkannya sebagimana riwayat dari Ibnu Amr berikut: “Dari Abdullah bin Amr beliau berkata: ‘Saya menulis setiap yang saya dengar dari Rasulullah saw untuk saya hafalkan, maka orang-orang Quraiys mencegahku dengan berkata; ‘apakah kamu menulis segala sesuatu yang kamu dengar dari Rasulullah saw Sedangkan Rasulullah saw adalah manusia yang kadang-kadang berbicara dalam keadaan marah dan kadang-kadang dalam keadaan ramah’, maka akupun menghentikan penulisan itu, dan mengadukannya pada Rasululah saw, maka sambil menunjuk mulutnya beliau bersabda, “Tulislah! Demi Dzat yang jiwaku ada di tangan-Nya, tidak keluar darinya (maksudnya lisan Rasulullah) kecuali yang hak” (Sunan Abi Dawud Juz III, hal. 318, Musnad Ahmad Juz II, hal. 162)

Catatan Hadits dari Abdullah bin Amr inilah yang beliau namai dengan al-Shahifah al-Shadiqah. Beliau sangat menghargai tulisan ini sebagaimana pernyataannya: “Tidak ada yang lebih menyenangkanku dalam kehidupan ini kecuali al-shadiqah dan al-wahth, adapun al-Shadiqah adalah shahifah yang aku tulis dari Rasulullah saw”.(Sunan al-Darimi Juz I, hal. 127)

Selain al-Shahifah al-Shadiqah, ditemukan beberapa riwayat tentang adanya shahifah-shahifah yang ditulis oleh sahabat ketika Rasulullah masih hidup antara lain Shahifah Ali bin Abi Thalib, sebagaimana diriwayatkan oleh Al-Bukhari pada Kitabul Ilm bab Kitabat al-Ilm, demikian juga shahifah Sa’ad bin Ubaddah. Sekitar Larangan Penulisan al-Hadits Sebagaimana telah disebutkan, adanya kegiatan penulisan al-Hadits telah berlangsung semenjak Rasulullah saw masih hidup. Bahkan ada riwayat yang menunjukkan bahwa Abdullah bin Amr menulis al-Hadits atas restu dari Rasulullah sendiri.

Selain itu ada juga riwayat yang menunjukkan bahwa Rasulullah memerintahkan menulis al-Hadits untuk Abu Sah sebagimana sabdanya: “Bersabda Rasulullah saw, “tulislah (khutbahku) untuk Abu Syah “ (Shahih Bukhari Juz 1, hal 31)

Di luar hal ini ada riwayat yang menunjukkan pula bahwa Rasulullah saw melarang penulisan al-Hadits sebagaimana hadits dari Abu Sa’id al Khudri “Dari Abu Sa’id Al-Khudri, sesungguhnya Rasulullah saw bersabda, “Janganlah kalian semua menulis dariku, barang siapa menulis dariku selain al-Quran maka hendaklah menghapusnya” (Shahih Muslim Juz II, hal 710, Musnad Ahmad Juz III, hal 12 dan 21)

Adanya larangan penulisan al-Hadits ini secara lahir kontradiksi dengan fakta penulisan al-Hadits dan perintah penulisan al-Hadits. Dalam menyikapi kontradiksi tersebut para ulama berbeda pendapat. Dalam hal ini setidaknya terdapat tiga pendapat antara lain; (a) Hadits pelarangan telah di-nasakh dengan hadits perintah, hal ini didasarkan atas fakta bahwa hadits perintah khususnya hadits Abu Syah disampaikan setelah Fathu al-Makkah, (b) larangan bersifat umum, sedangkan perintah bersifat khusus, yaitu berlaku bagi para sahabat yang kompeten menulis, hal ini karena kebanyakan sahabat adalah ummi atau kurang mampu menulis sehingga dikhawatirkan terjadi kesalahan penulisan, (c) pendapat ketiga menyatakan bahwa larangan bersifat khusus yaitu menulis al-Hadits bersama dengan al-Quran, karena hal ini dapat menimbulkan kerancuan.

Berkaitan dengan ketiga pendapat tersebut menarik disimak pendapat dua orang pakar Hadits kontemporer yaitu Dr. Nuruddin Itr dan Prof. Dr. Muhammad Musthafa Azami. Menurut Dr. Nurudin Itr, pendapat yang menyatakan bahwa hadits tentang pelarangan telah mansukh dengan hadits perintah tidak dapat menyelesaikan persoalan. Karena seandainya larangan penulisan al-Hadits telah di-nasakh dengan hadits perintah niscaya tidak ada lagi sahabat yang enggan menulis al-Hadits sesudah wafat Rasulullah saw.

Bagi para pencari hadits, hal ini akan menjadi argumen mereka menghadapi para sahabat yang enggan menulis al-Hadits, sebab para pencari hadits ini sangat besar keinginannya untuk membukukan hadits. Karena itu, jalan penyelesaiannya adalah bahwa penulisan al-Hadits pada dasarnya tidak dilarang. Adanya larangan penulisan al-Hadits tidak lain karena adanya illat khusus. Ketika illat itu tidak ada, maka otomatis pelarangan tidak berlaku. Illat yang dimaksud adalah adanya kekhawatiran berpalingnya umat dari al-Quran karena merasa cukup dengan apa yang mereka tulis.

Untuk memperkuat argumen ini Nurudin Itr mengutip pernyataan Umar bin Al-Khaththab sebagai mana diriwayatkan oleh Urwah bin Zubair: Kata Umar: "Sesungguhnya saya pernah berkeinginan untuk menuliskan sunnah-sunnah Rasulullah saw, tetapi aku ingat bahwa kaum sebelum kamu menulis beberapa kitab lalu mereka menyibukkan diri dengan kitab-kitab itu dan meninggalkan kitab Allah. Demi Allah saya tidak akan mencampuradukkan kitab Allah dengan sesuatu apapun buat selama-lamanya"

Sedangkan Prof. Muhammad Musthafa Azami berpendapat bahwa larangan penulisan al-Hadits berlaku untuk penulisan hadits bersama al-Quran dalam satu naskah. Hal ini karena dikhawatirkan akan terjadi percampuran antara Hadits dengan al-Quran. Ada dua argumen yang disampaikan Azami, pertama bahwa Nabi mengimlakkan sendiri haditsnya. Ini berarti penulisan al-Hadits pada dasarnya tidak dilarang. Kedua, adanya penulisan al-Hadits yang dilakukan oleh banyak sahabat yang telah direstui oleh Rasulullah saw. Berdasarkan dua alasan tersebut secara umum penulisan Hadits tidak dilarang, adanya pelarangan bersifat khusus yaitu menulis Hadits bersama al-Quran.

Proses Kodifikasi al-Hadits

Proses kodifikasi hadits atau tadwiin al-Hadits yang dimaksudkan adalah proses pembukuan hadits secara resmi yang dilakukan atas instruksi Khalifah, dalam hal ini adalah Khalifah Umar bin Abd al-Aziz (memerintah tahun 99-101 H). Beliau merasakan adanya kebutuhan yang sangat mendesak untuk memelihara perbendaraan sunnah. Untuk itulah beliau mengeluarkan surat perintah ke seluruh wilayah kekuasaannya agar setiap orang yang hafal Hadits menuliskan dan membukukannya supaya tidak ada Hadits yang akan hilang pada masa sesudahnya.

Abu Na’im menuliskan dalam bukunya Tarikh Isbahan bahwa Khalifa Umar bin Abd al-Aziz mengirimkan pesan ”perhatikan hadits Nabi dan Kumpulkan”. Al-Bukhari meriwayatkan bahwa Umar bin Abd al-Aziz mengirim surat kepada Abu Bakar bin Muhammad bin Hazm sebagai berikut: ”Perhatikanlah apa yang ada pada hadits-hadits Rasulullah saw, dan tulislah, karena aku khawatir akan terhapusnya ilmu sejalan dengan hilangnya ulama, dan janganlah engkau terima selain hadits Nabi saw”. (Shahih al-Bukhari, Juz I. hal 29)

Khalifah menginstruksikan kepada Abu Bakar bin Muhammad bin Hazm (w. 117 H) untuk mengumpulkan hadits-hadits yang ada pada Amrah binti Abd al-Rahman bin Sa’ad bin Zaharah al- Anshariyah (21- 98 H) dan al-Qasim bin Muhammad bin Abi Bakr al-Shiddiq

Pengumpulan al-Hadits khususnya di Madinah ini belum sempat dilakukan secara lengkap oleh Abu Bakar bin Muhammad bin Hazm dan akhirnya usaha ini diteruskan oleh Imam Muhammad bin Muslim bin Syihab al-Zuhri (w. 124) yang terkenal dengan sebutan Ibnu Syihab al-Zuhri. Beliaulah sarjana Hadits yang paling menonjol di jamannya. Atas dasar ini Umar bin Abd al-Aziz pun memerintahkan kepada anak buahnya untuk menemui beliau. Dari sini jelaslah bahwa Tadwin al-Hadits bukanlah semata-mata taktib al-Hadits (penulisan al-Hadits).

Tadwin al-Hadits atau kodifikasi al-Hadits merupakan kegiatan pengumpulan al-Hadits dan penulisannya secara besar-besaran yang disponsori oleh pemerintah (khalifah). Sedangkan kegiatan penulisan al-Hadits sendiri secara tidak resmi telah berlangsung sejak masa Rasulullah saw masih hidup dan berlanjut terus hingga masa kodifikasi. Atas dasar ini tuduhan para orientalis dan beberapa penulis muslim kontemporer bahwa al-Hadits sebagai sumber hukum tidak otentik karena baru ditulis satu abad setelah Rasulullah wafat adalah tidak tepat. Tuduhan ini menurut M M. Azami lebih disebabkan karena kurangnya ketelitian dalam melacak sumber-sumber yang berkaitan dengan kegiatan penulisan Hadits.

Bahkan beberapa orientalis seperti Ignaz Goldziher dan Joseph Schacht telah sengaja melakukan kecerobohan dalam hal ini untuk menciptakan keraguan terhadap otentisitas al-Hadits. Tetapi amat disayangkan banyak penulis kontemporer termasuk dari kalangan Muslim telah menjadikan karya Ignaz Goldziher dan Joseph Schacht sebagai rujukannya. Sungguh aneh karya Ignaz Goldziher dan Joseph Schacht telah ditelan mentah-mentah oleh kelompok liberal Islam untuk menghantam karya-karya ulama terdahulu tentang hadits.

Dalam bukunya ”Studies In Early Hadith Literature” yang diterjemahkan oleh Ali Musthafa Yaqub dengan judul ”Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya”, M M. Azami telah mengurakian secara rinci dalam bab tersendiri tentang kegiatan penulisan al-Hadits mulai dari masa Rasulullah saw hingga pertengahan abad ke dua Hijriyah. Tampak sekali dari penelitian Azami, bahwa telah terjadi transfer informasi atas riwayat Hadits dari generasi ke generasi mulai dari masa sahabat hingga masa tabi’in kecil dan tabi’it-tabi’in tidak saja dalam bentuk lisan tetapi juga dalam bentuk tulisan. Misalnya saja catatan dari Abdullah bin Amr bin Ash yang terkenal dengan al-Shahifah al Shadiqah telah ditransferkan kepada muridnya Abu Subrah. Shahifah tersebut juga sampai ke tangan cucunya Syu’aib bin Muhammad bin Abdullah bin Amr. Dari tangan Syu’aib ini berlanjut ke tangan putra dari Syu’aib bin Muhammad atau cicit dari Abdullah bin Amr yaitu Amr bin Syu’aib.

Pada masa tadwin ini penulisan hadits belum tersistimatika sebagimana kitab-kitab Hadits yang ada saat ini tetapi sekadar dihimpun dalam bentuk kitab-kitab jami’ dan mushannaf. Demikian juga belum terklasifikasikannya Hadits atas dasar shahih dan tidaknya. Barulah pada periode sesudahnya muncul kitab Hadits yang disusun berdasarkan bab-bab tertentu, juga kitab hadits yang memuat hanya hadits-hadits shahih saja. Pada periode terakhir ini pengembangan ilmu jarh wa ta’dil telah semakin mantap dengan tampilnya Muhammad bin Isma’il al-Bukhari.

Kesimpulan

Proses kodifikasi al-Hadits adalah proses pembukuan al-Hadits secara resmi yang dikoordinasi oleh pemerintah dalam hal ini adalah Khalifah, bukan semata-mata kegiatan penulisan al-Hadits, karena kegiatan penulisan al-Hadits secara berkesinambungan telah dimulai sejak Rasulullah saw masih. Berangkat dari realitas ini adanya tuduhan bahwa al-Hadits sebagai sumber yurisprudensi diragukan otentisitasnya atau tidak otentik merupakan tuduhan yang tidak beralasan karena tidak sesuai dengan fakta yang sebenarnya. Tentang adanya larangan penulisan Hadits hal ini patut dimaknai larangan secara khusus yaitu menuliskan al-Hadits bersama al-Quran dalam satu tempat sehingga dikhawatirkan menimbulkan kerancuan, atau menyibukkan diri dalam penulisan al-Hadits sehingga mengesampingkan al-Quran.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

1. Abu Dawud, al-Imam, Sunan Abi Dawud, Maktabah Dahlan, Indonesia, tt
2. Azami, Muhammad Musthafa., Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya (terjemahan Ali Mustafa Yaqub), Pustaka Firdaus, Jakarta, 1994
3. Al-Bukhari, al-Imam, Shahih Bukhari, Dar al-Fikr, Bairut, tt
4. Al-Darimi, Abu Muhammad, Sunan al-Darimi, Dar al-Kitab al-Arabiy, 1987
5. Departemen Agama RI, Al-Quran dan Terjemahnya, Penerbit Al-Hidayah, Surabaya, 1998
6. Ibnu Hanbal, al-Imam Ahmad, Musnad Ahmad, Dar al-Fikr, Bairut, tt
7. Itr, Nuruddin, Manhaj al-Naqd fi Ulum al-Hadits (tejemahan Endang Sutari dan Mujio), Penerbit PT Remaja Rosdakarya, Bandung, 1994
8. Khaeruman, Badri, Otentisitas Hadis, Studi Kritis atas Kajian Hadis Kontemporer, Penerbit PT Remaja Rosdakarya, Bandung, 2004
9. Muslim, al-Imam, Shahih Muslim, Dar al-Fikr, Bairut, tt.
10. al-Siba'i, Musthafa, al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri' al-Islam (terjemahan Nurcholis Madjid), Pustaka Firdaus, Jakarta, 1993
11. al-Tirmidzi, al-Imam, Sunan al-Tirmidzi Juz V, Dar al-Fikr, Bairut, tt.

sumber: Sidogiri Online

Majalah Playboy: Resultasi Ekstrimisme Liberal

Bencana alam di berbagai belahan bumi pertiwi yang datang bertubi-tubi ternyata masih belum cukup memberikan penderitaan bagi rakyat Indonesia. Kepedihan atas bencana alam ini masih akan ditambah dengan bencana moral yang dalam waktu dekat diprediksi juga akan menimpa. Dan sejatinya, bencana moral ini akan lebih memedihkan dari bencana alam apapun, sebab bencana moral ini akan melahirkan situasi peradaban hewani. Situasi inilah yang akan disongsong menyusul terbitnya majalah Playboy edisi Indonesia, bentuk bencana moral di atas.


Pada bulan November 2005, majalah Playboy edisi Indonesia ini telah mendapat izin untuk terbit. Majalah porno yang dikelola oleh kerajaan bisnis Hugh Heffner Amerika Serikat ini rencananya akan terbit pada Maret 2006 nanti.


Dari berbagai respon yang mengemuka mayoritas menyatakan tidak setuju dengan rencana akan diterbitkannya majalah ini. Nahdlatul Ulama (NU), yang merupakan organisasi masyarakat Islam terbesar di Indonesia, telah menyatakan dengan tegas akan ketidaksetujuannya, termasuk Muhammadiyah. Bahkan, Majlis Ulama Indonesia (MUI) sudah mempertimbangkan fatwa haram bagi umat Muslim Indonesia membeli dan membaca majalah tersebut (www.hidayatullah.com, edisi 27/01/06).


Pada tataran fikih (hukum Islam), majalah jenis ini sudah memiliki kejelasan hukum: haram! Dari proses awal pengambilan foto yang dilakukan dalam keadaan telanjang hingga dampak yang ditimbulkan. Dalam hal ini, Kepala Badan Penelitian dan Pengembangan Departemen Agama, Atho` Mudzhar, menganggap bahwa majalah Playboy yang termasuk menyebarkan pornografi sama dengan cakram digital (VCD) porno. Jadi, dampak negatif yang ditimbulkan juga pasti sama dengan dampak VCD-VCD porno. Sedangkan realita informasi media banyak memberitakan kasus aksi kriminal, seperti pemerkosaan, pencabulan dan pelecehan seksual lainnya diakibatkan karena sering menonton VCD porno.


Dilihat pada tataran situasi sosial Indonesia saat ini, kebijakan pemerintah ini memang cukup janggal. Ditengah carut-marutnya kompleksitas problema sosial, ekonomi dan politik ternyata majalah yang tidak mendidik ini justru mendapat izin untuk terbit, hanya dengan dalih kebebasan Hak Asasi Manusia (HAM) dan seni. Dalam hal ini, benar sekali komentar Ma’ruf Amin, ketua komisi fatwa Majlis Ulama Indonesia. Dia menyatakan, paradigma berpikir tentang kebebasan seni dan HAM perlu dilakukan perubahan, karena sementara ini seringkali dalih kebebasan ini membawa dampak yang mengganggu stabilitas nasional. Apalagi sebuah kebijakan yang melegalkan industri pornografi, semacam izin untuk majalah ini.


Bila kebebasan diartikan sebagai kebebasan ekspresi di semua lini (liberal) justru akan mencekik produk sosial unlimited. Semacam konsep bebas yang ditawarkan Fredrick W. Nietzche yang menganggap agama sebagai virus. Konsep ini akan melahirkan sebuah situasi bebas tanpa batas, termasuk ‘rubrik’ telanjang di depan umum. Padahal, dalam kondisi bagaimanapun manusia pasti masih membutuhkan tuhan. Buktinya, Nietzche sendiri masih seorang figur liberal yang abu-abu, karena masih mengakui eksistensi The Real (Yang Maha Nyata). Artinya, konsep bebas semacam ini tetap tampak sebagai ‘ikon’ yang tidak lurus dan tidak relevan dengan realita. Pada akhirnya, pemaknaan ini akan menjebak manusia pada titik ekstrim liberal dan merambah pada lahirnya era posmodernisme.


Tanda awal hadirnya era posmodernisme ini adalah lahirnya proses penelanjangan tanpa batas terhadap suatu nilai di tengah-tengah kompleksitas modern utopis. Posmodenisme ini memiliki dua bentuk. Pertama, posmodernisme dekonstruktif, yang menekankan pada penentangan kepada segala bentuk otoritas, pengekangan, dan pembatas (hukum, aturan dan agama) demi untuk memperoleh kebebasan ekspresi dan pembebasan hasrat secara total. Posmodern inilah yang dianut Nietzche di atas. Posmodernisme jenis ini secara totalitas berupaya melepaskan diri dari kungkungan dalam bentuk apapun dan sebagai titik klimaks liberalitas.


Kedua, posmodernisme rekonstruktif, yang menekankan pada penghargaan secara positif akan keanekaragaman, dialog, heterogenitas, dan pluralitas. Dalam konteks Indonesia, posmodernisme jenis ini adalah ‘madzhab’ para liberalis Jaringan Islam Liberal (JIL) yang kental dengan konsep teologi inklusif pluralisnya, walaupun masih dengan komitmen yang abu-abu pula.


Dua arus ini mengawali dirinya dengan konsep ‘tanpa batas’. Secara gamblang, resultasi (hasil) konsep bebas dengan pemaknaan semacam ini sudah bisa ditebak: lahirnya peradaban hewani! Dimana –dengan atas nama kebebasan- siapapun boleh berekspresi sekehendak hati, tanpa ada otoritas apapun yang menghalangi, termasuk agama. Dan pengatasnamaan ini yang dijadikan dalil para pembela terbitnya majalah Playboy edisi Indonesia. Padahal, jelas sekali bahwa karakter majalah ini adalah eksploitasi tubuh wanita dengan memamerkan pose-pose panas.


Kesimpulannya, paradigma pikir liberal dengan dalih kebebasan berekspresi ini adalah bentuk upaya mentuhankan manusia dan memanusiakan tuhan, memberikan hak penuh secara bebas kepada manusia untuk menentukan jalannya sendiri dan menjauhkan nilai-nilai normatif reliji dari kehidupan (sekular). Sampai di sini, jelas sekali bahwa pemaknaan kebebasan dalam mainstream pengelola dan pembela majalah ini adalah pemaknaan ala Barat yang sangat tidak relevan dengan karakter budaya Indonesia.


Upaya mereka menerbitkan majalah porno ini di Indonesia adalah upaya mencengkramkan hegemoni Barat di negara yang mayoritas penduduknya beragama Islam. Dengan arti, muslimin Indonesia akan dipaksa kalah 1-0 di kandang sendiri.